Türk düşünce hayatının önemli isimlerinden Ziya Gökalp, 102 yıl önce bugün hayatını kaybetti. Sosyolog Niyazi Berkes’in 1959’da kaleme aldığı ve Öner Buçukcu tarafından Türkçeye çevrilerek Yeni Türkiye Günlüğü dergisinin Eylül-Ekim sayısında yayımlanan yazısı, Gökalp’in içine kapanık kişiliğinden İttihat ve Terakki üzerindeki etkisine kadar birçok ayrıntıyı ortaya koyuyor.
Niyazi Berkes’e göre Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Osmanlı İmparatorluğu’nun yenilmesi ve çökmesi, Ziya Gökalp’in düşüncelerinin hayata geçirilmesi için daha elverişli bir ortam oluşturdu.
Gökalp’in Osmanlı İmparatorluğu döneminde geliştirdiği milliyetçilik ve modernleşme düşünceleri, imparatorluğun Birinci Dünya Savaşı sonrasında yıkılması ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla uygulama alanı buldu.
BERKES’İN KALEMİNDEN
Berkes’in kaleminden “Milliyetçilerin Babası” Ziya Gökalp:
Ölümünün üzerinden otuz dört yıl geçmiş olmasına rağmen Ziya Gökalp, yirminci yüzyıl Türk yazarları arasında hâlâ en özgün ve en etkili isimlerden biri olarak durmaktadır. 1876’da dünyaya gelen Gökalp, 25 Ekim 1924’te kırk dokuz yaşında öldü. Başlıca eserlerini 1911-1918 ve 1922-1924 yılları arasında verdi. İlk dönemde, 1908’de meşrutiyet rejiminin yeniden kurulmasının ardından Türkiye’de akut hâle gelen temel meselelerin tartışılmasına yeni bir yaklaşım getirdi. İkinci dönemde de aynı doğrultuda düşünmeye devam etti. Gerçi bu sırada fikirlerinin önemli bir bölümü, Atatürk önderliğinde Anadolu’da milliyetçi bir rejimin kurulmasıyla zaten hayata geçme imkânı bulmuştu.
Gökalp’in yazılarında tekrar eden temel mesele, Türklerin Batı medeniyetini nasıl benimseyecekleri ve bu çabanın Türklerin tarihi iki geleneğiyle, yani Türklük ve İslâmlık geçmişleriyle nasıl bağdaştırılacağıydı. Başka bir ifadeyle mesele, çağdaş medeniyet şartları altında bir millet olarak Türklerin ve onların dini olan İslâm’ın nasıl bir görünüm kazanacağıydı. Bu meselenin ilk ortaya atan Gökalp değildi. Aşağıda göreceğimiz üzere, Türkiye’de ondan önce bu mesele üzerinde duran veya onu etkileyen başka isimler de vardı. Gökalp’in özgün yanı, meselenin tutarlı, ne kadar fazlasıyla şematik olsa da, fikrî bir çerçeve içinde ele alabilmesi, bütün uzantılarıyla değerlendirebilmesi ve buradan birtakım sonuçlara ulaşarak bunları bir kültür politikasının esasları hâline getirebilmesiydi.
Gökalp bunu önce çözülmekte olan Osmanlı İmparatorluğu’nun sancıları içinde, ardından yeni milliyetçi rejimin henüz pek belirginleşmemiş kuruluş aşamasında yaptı. Bu iki dönem de doğal olarak onun çalışmalarını hem biçim hem içerik bakımından, güçlü ve zayıf taraflarıyla birlikte, büyük ölçüde biçimlendirdi. Bununla birlikte Osmanlı İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’ndaki yenilgisinin ardından çökmesi, Gökalp’in fikirlerinin hayata geçmesi için daha elverişli bir zemin hazırladı. Atatürk’ün köklü reformlarının, her ne kadar bu reformlar başlangıç safhasında ölmüşse de, başlıca yönelimlerinin gerisindeki fikirleri Gökalp’in yazılarında bulmak mümkündür. Bu fikirlerin ayrıntılara ilişkin olanları İslâm reformunun ayrıntılarına ilişkin fikirleri, ardından gelen köklü laikleşme döneminde en büyük darbeyi aldı. Bununla birlikte, biraz daha yaşasaydı Atatürk’ün izlediği siyasete uyum sağlayabilirdi diye düşünüyorum. Çünkü hilâfet konusundaki görüşleri, onun Batıcı Türk milliyetçiliğine bir uluslararası dayanak kazandırmak amacıyla tasarlanmış hayalî ütopyalardan ibaretti ve onun Batıcı milliyetçiliğinin mantıksal sonuçlarıyla zaten uyuşmuyordu. Ayrıca laikliğin yanı sıra vicdan ve düşünce özgürlüğüne ilişkin anayasa hükümlerinin onun kaleminden çıktığını biliyoruz. Gökalp, 1924 yılında yeni anayasayı hazırlayan komisyonun üyelerinden biriydi. Atatürk’ün daha sonra izlediği kökten sadeleşci dil reformu siyasetiyle uzlaşması muhtemelen daha güç olurdu.
Yine de Gökalp, Türkiye Cumhuriyeti’nin temel yönelimleri olan Batıcılık, demokrasi, siyasal ve ekonomik millî bağımsızlık ve laikliğin en yetkin fikri kurucusu olmayı sürdürmektedir. Uygulamada onun bazı görüşlerinden sapmalar olmuşsa da Türkiye’deki modern reformlara düşünsel bakımdan yön veren temel meselelerde hâlâ onun düşünme tarzının hâkim olduğu söylenebilir.
Gökalp’in fikirlerinin pratik yönelimi ve Birinci Dünya Savaşı’nın öncesi ve sonrasıyla siyasal eylemle yakından ilişkili olması, birçok eleştirmenin Türkiye’nin siyasal tahisizliklerinden onu sorumlu tutmasına yol açmıştır. Fakat bu ideolojik ilişkiye rağmen Gökalp daima siyasetin dışında kalmış, hayatını öğretmen ve yazar olarak sürdürmüştür. Hiçbir zaman sorumluluk gerektiren bir kamu görevi üstlenmemiş, siyasal ya da kişisel bir kazanç peşinde olmamıştır. Hayatını neredeyse inziva içinde geçirmiştir. Bir eylem adamının özelliklerinden hiçbirine sahip değildi. Son derece çekingen ve içine kapanık bir insandı. Buna karşılık Türkiye gençliği ve hatta İttihat ve Terakki Fırkası’nın siyasetçileri üzerinde olağanüstü bir karizmatik etkiye sahipti. Doğu’da sıkça rastlanan bir aydın tipiydi. Türkiye’de kendisine denildiği şekliyle bir manevî rehber, ilham kaynağı, bir mürşitti. Belirgin tasavvufi eğilimleri vardı ve tasavvufun etkisi düşüncesinde her zaman açıkça görüldü.
Bu durum, Gökalp’in bugün içinde bulunduğu paradoksal konumu da bir ölçüde açıklamaktadır. Yaşadığı dönemdeki muazzam etkisine ve bugün hâlâ sahip olduğu itibara rağmen, dağınık hâlde yayımlanmış bazıları dışında yazılarının büyük bir bölümü bilinmemekte ve okunmamaktadır. Yayınlaştırdığı bazı sloganlar ve kalıplaşmış ifadeler insanların hafızasında ve dilinde yaşamaya devam etmiştir. Fikirlerinin bir kısmı bütünüyle unutulmuş ya da çarpıtılmış, açıkça reddettiği bazı görüşler ise ona mal edilmiştir. Sosyalist eğilimli devletçiler, aşırı ırkçılar, Batıcılar ve liberaller onu birbirinden farklı biçimlerde değerlendirmişlerdir. Onun solidarizmi ya da sendikalizmi, hilâfet ütopyası bütünüyle unutulmuştur. Yazılarının yalnızca küçük bir bölümü Latin harfleriyle yayınlanmış, bunlar da tekrar tekrar basılmıştır. Bugüne kadar eserlerinin tamamını içeren bir baskı yayımlanmadığı gibi, yazılarının eksiksiz ve güvenilir bir bibliyografyası dahi hazırlanmamıştır.
Bu durumun sebeplerinden biri kuşkusuz Türk alfabesindeki değişikliktir. Bununla birlikte başka sebepler de vardır. Gökalp’in düzyazılarının büyük bölümünü süreli yayınlarda, hatta günlük gazetelerde kısa denemeler hâlinde yayımlamış olması bir başka sebeptir. Hayatı boyunca yayımlanan az sayıdaki kitabının çoğu da, bir iki istisna dışında, makalelerinin derlenmesinden meydana geliyordu. Yazı gönderdiği bazı dergi ve gazetelere bugün kolaylıkla ulaşılamamakta, bunların çok azına bugün ulaşılabilmektedir.
Bir başka etken, Gökalp’in en yoğun biçimde yazdığı dönemin Türk tarihinin en istikrarsız ve kritik dönemlerine rastlamasıydı. Bu şartlar sürekli, dikkatli ve ayrıntılı kitap çalışmalarına elverişli değildi. Kendisinin de itiraf ettiği üzere bu nedenle tarih, sosyoloji ve felsefe alanlarındaki düşüncelerini etraflıca geliştirecek kapsamlı çalışmalar kaleme almaya hiçbir zaman vakit bulamadı. Son olarak bu meseleyle bağlantılı toplumsal psikolojik bir olguyu da hatırlamak gerekir. Altüst oluş, dönüşüm ve karışıklık dönemlerinde geniş kitlelere hitap eden fikirler zamanla mitlere dönüşme eğilimindedir. Böyle şartlarda insanlar, bir düşünürün kavramları arasında yaptığı ince ayrımları ve kullandığı terimlere verdiği kesin ve derinlikli tanımları gözden kaçırır, bunların yerine kalıplaşmış tasavvurlar üretirler. Nitekim bugün bile birçok insan Gökalp’in kültür ile medeniyet veya ırk ile milliyet arasında ayrım yapmakta neden ısrar ettiğini anlayamamaktadır. Onun yazılarından Batı karşıtı şovenizmin ya da ırkçı bir öğretinin nasıl çıkarılabildiği ise insanı hayrete düşürmektedir.
Bununla birlikte Gökalp, kullandığı terminolojide son derece sistematikti. Bu konuda belki fazlasıyla mekanik ve keyfi davranıyordu. Olguları belirli bölmelere yerleştiriyor, üzerlerine etiketler koyuyor, ardından bu sembolleri kullanarak tartışmasını yürütüyordu. Bunu yaparken mevcut terimleri, hatta olguların kendisini bile pek dikkate almıyordu. Sembol niteliğindeki terimlerini ya kendisinin yüklediği anlamlarda kullanmıyor ya da o zamana kadar kullanılmamış yeni terimler icat ediyordu. Onun sembol-terimlerinin kesin anlamları konusunda ortaya çıkan karışıklığın sebeplerinden biri de budunu yapmak zorunda olduğunu düşünüyordu. Çünkü kendi çözümlerine ulaşabilmek için döneminin Türkiye’sinde kullanılan sosyolojik ve siyasi dili köklü biçimde değiştirmesi gerekiyordu. Onun asıl amaçlarını göremeyenler, kullandığı terimlerin kesin anlamlarını da çoğu zaman gözden kaçırmakta ve bunları mistikleştirilmiş fetişlere dönüştürmektedir.
Gökalp’in kişiliği, etkisi, dili ve sembolleri hakkındaki bu noktaları akılda tutarak onun karşı karşıya bulunduğu meseleleri ele almadan önce genel fikri ortamı inceleyeceğiz. Ardından Gökalp’in bu meselelere nasıl yaklaştığını ve ilk dönem felsefi görüşleri çerçevesinde bunları nasıl yeniden ele aldığını göreceğiz. Son olarak da Türkiye’nin ekonomik, siyasal, dini, hukuki ve kültürel meselelerine ilişkin bir eylem programı olarak ortaya koyduğu genel sonuçları değerlendireceğiz.
Gökalp’in ele aldığı başlıca meselelerin temelini Türk tarihinin Tanzimat dönemine, on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısına kadar götürmek gerekir. Bu meseleler esas olarak Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasî, hukukî ve idarî yapısını yeniden düzenleme girişimlerinin sonucunda ortaya çıktı. Gerçi Türkiye daha önce de Batı’nın etkisiyle karşılaşmıştı. On sekizinci yüzyılda, karşılaşılan dirence rağmen, Türkiye’nin Avrupa medeniyetinin gereklerine uyum sağlaması gerektiği düşüncesinin giderek güç kazandığını gösteren işaretler vardı. Buna karşılık, o sırada bozulma ve dağılma içinde bulunan eski Osmanlı sisteminde siyasal örgütlenme, toplumsal hayat, kültür ve düşünce alanlarında henüz köklü bir değişiklik meydana gelmemişti.
Siyaset alanında sultanlık, Osmanlıların siyasal, askerî ve malî sistemi olarak hüküm sürüyordu. Bu sistemin iki temel dayanağı olan sipahi dirlik düzeni ile Yeniçeri teşkilatı da bütünüyle yozlaşmış biçimleriyle varlıklarını koruyordu. Osmanlıların geniş ve etkili askerî, tarımsal ve idarî teşkilatının, modern Avrupa’nın ekonomik ve siyasal etkisinin on dokuzuncu yüzyılda kendisini güçlü biçimde hissettirmeden neden çözüldüğü, bugün dahi hemen hiç ele alınmamış bir meselendir.
Bizim açımızdan burada önemli olan, on sekizinci yüzyılda matbaanın kullanılmaya başlanması gibi yeniliklere rağmen Türkiye’deki düşünce hayatının hâlâ Orta Çağ yüksek öğretim kurumları olan medreselerin hâkimiyeti altında bulunması ve bütünüyle skolastik bir nitelik taşımasıdır. Edebiyat ve sanat da aynı şekilde katı bir biçimciliğin ve gelenekçiliğin hâkimiyetindeydi.
On sekizinci yüzyıl boyunca devam eden hoşnutsuzluk duygusunun Batılı yöntemleri benimseme kararına dönüşmesi ancak dokuzuncu yüzyılın başlarında gerçekleşti. İlk ciddi adım, Yeniçeri sisteminin ortadan kaldırılması ve daha önceki dirlik sisteminin yerini almakta olan feodalleşmeye karşı mücadele edilmesiydi. Osmanlı tarihinde ilk defa, yeni kurumların kurulabilmesi için önemli bir kurumun ortadan kaldırılması zorunlu olmuştu. Bu durum bir tarafıyla Büyük Petro’nun yüzyıl önce Rusya’da gerçekleştirdiği reformları hatırlatıyordu. 1839 ve 1856 Tanzimat fermanları bu hareketin resmen teyit edilmesinden başka bir şey değildi. Bundan böyle, muadili modern kurumlarla bağdaşmadığı düşünülen eski kurumların kaldırılması ve bunların yerine Avrupa örneklerine göre yeni kurumların kurulması yerleşmiş bir siyaset hâline geldi.
Ancak iki etken bu düşüncenin tatmin edici biçimde uygulanmasını engelledi. Bu ilkenin sonuna kadar götürülmesi, onu uygulamaya koyabilecek yegane güç olan yönetim kurumunun kendisinde de köklü bir değişiklik yapılmasını gerektiriyordu. Başka bir deyişle, despotik monarşinin kendi kendisini demokratikleştirmesi gerekiyordu. Rus tarihinde de bu durumun bir benzeri görülmüştü. İkinci etken, Orta Çağ toplumunun tam anlamıyla gelişmiş Avrupa yayılmacılığının ekonomisi ve siyasetiyle temasının kaçınılmaz ekonomik ve siyasal sonuçlarıydı. Esas olarak bu iki etkenden doğan güçlüklerin baskısı altında Tanzimat reformlarının önderleri modernleşme programlarını kararlılıkla süredemediler. İçinde bulundukları toplumsal dönüşümün bütün kapsamını ve mahiyetini de kavrayamadılar.
Bu tereddüt kaçınılmaz olarak taklitçiliğe, fırsatçılığa ve tutarsızlıklara yol açtı. Bunun sonuçlarından biri, hayatın neredeyse her alanında ikiliklerin ortaya çıkması oldu. Siyasette, idarede, hukuk ve yargı sisteminde, eğitimde ve düşünce hayatında iki ayrı kurumlar düzeni, iki ayrı fikirler bütünü ve iki ayrı bağlılık yana varlığını sürdürdü. Bunlardan biri eskiye, diğeri yeniye bağlıydı.
Bu durumun sorunlu olduğunu teşhis eden ve modern bir devletin kurulmasındaki ilerlemenin önünde büyük bir engel teşkil ettiğini gören kişi Namık Kemal’di. Namık Kemal, İslâm’la ilişkili dinî, ahlâkî ve hukukî kurumların aslî halleriyle ya da daha doğru bir ifadeyle idealize edilmiş biçimleriyle, Osmanlı eski geleneğinin siyasî kurumlarının en şatafatlı dönemlerindeki aslî ya da idealize edilmiş biçimlerinin ve aynı zamanda Batı medeniyetinin Avrupa milletlerine ilerleme, refah ve üstünlük kazandırmış yönlerinin bir arada var olabileceğini göstermeye çalıştı. Bu üç unsuru aldıktan sonra aralarında temel bir çelişki bulunmadığı neticesine vardı. Ona göre İslâm, toplumun ahlâkî ve hukukî temellerini oluşturacaktı. Devlet idaresine dair Osmanlı geleneği, çok milletli ve çok dinli yapısına uygun hoşgörü siyasetiyle birlikte, Türk devletinin değil, Osmanlı devletinin siyasî çerçevesini oluşturacaktı. Batı medeniyeti ise bu sistemin çağdaş güç ve ekonomik ilerleme dünyasında ayakta kalmasını sağlayacak maddi ve pratik yöntemlerle teknikleri sağlayacaktı.
Namık Kemal, on dokuzuncu yüzyıl Türklerinin hayatındaki bu üç unsurun alanlarını böylece birbirinden ayırdı. Ona göre Tanzimatçıların en büyük başarısızlığı, bu üç unsur konusunda içine düştükleri karışıklıktan kaynaklanıyordu. Mesela İslâm hukuku olan şeriat bir yana bırakılarak Fransa’dan kanunlar alınmış, buna karşılık eğitim, yönetim, bilim, ekonomi ve tarımda Avrupa’nın yöntem ve teknikleri benimsenmemişti. Tanzimatçıların devleti modernleştirmeye dair naif arzuları onları Avrupa devletleri karşısında Osmanlı devletini bütün bağımsızlığından ve bütünlüğünden yoksun bırakan ekonomik ve siyasî yükümlülüklerin altına sokmuştu. İdarelerinde modern demokratik rejimlerin hiçbir ilkesini uygulamamışlardı. Oysa gerçekte ne eski Osmanlı siyaset kurumları ne de İslâm hukuku demokrasi ve ilerlemeyle veya modern bilimle bağdaşmaz nitelikteydi. Bunların böyle görülmesinin başlıca iki sebebi vardı. İlki, bütün bu geleneklerin aslî işlevlerini kaybetmiş olmasıydı. İkincisi ise Avrupa emperyalizminin giderek artan etkisinin bunların sağlıklı bir biçimde uyarlanmasını engellemesiydi.
Olaylar başlangıçta Namık Kemal’in fikirlerinin tersine gelişti ve bu fikirlerin reddedilmesine sebep oldu. Ancak 1908’deki meşrutiyet devriminin ardından bu fikirler, farklı bir ortam içinde olmak üzere, neredeyse bütünüyle yeniden canlandı. Önceki baskıcı rejim döneminde Namık Kemal’in ele aldığı unsurlar arasında bir uzlaşma sağlama girişimi, her biri diğerlerinin aleyhine bu üç unsurdan birini öne çıkaran üç ideolojik hareketin doğmasına yol açmıştı. Misyonerler ve Renan gibi yeni bir Avrupalı şarkiyatçı ve düşünür grubunun İslâm’a yönelttiği giderek artan eleştiriler karşısında İslâm’ı savunmaya çalışan reaksiyonel İslâmcı çevreler, Sultan Abdülhamid’in Panislâmist siyasetine destek verdiler. Bunların karşısında, yeni laik eğitim kurumları sayesinde sayıları artan ve Avrupa edebiyatı ve düşüncesiyle giderek yoğunlaşan temasları sonucunda aydınlanan laik aydınlar, Batıcılık düşüncesinin savunucuları olarak ortaya çıktılar. Bunların yanında, bütünüyle yeni bir kavramla, Türklükle ilgilenen küçük ve zayıf bir grup da doğdu. Bu grubun ortaya çıkışında çeşitli etkenler rol oynadı. On dokuzuncu yüzyılda Rus idaresi altındaki Türkçe konuşan halkların siyasal, ekonomik ve edebî bakımdan uyanışı, Léon Cahun gibi romantik eğilimli bazı Avrupalı yazarların bu halklara yönelik yeni ilgisi, Namık Kemal’in hocası Şinasi’nin başlattığı halka yöneliş hareketinin giderek artan etkisi ve bu hareketin temel Türk dili ile Türklerin geçmişine duyduğu ilgi bunlardan bazılarıydı. Son olarak Osmanlı İmparatorluğu’nun Müslüman ve Türk olmayan topluluklarındaki milliyetçi hareketler ile Panslavizm ve Pancermenizm gibi bazı Avrupa kaynaklı pan hareketlerinin etkisiyle bir grup yazar, İslâmcıların Müslüman-Türk Osmanlıların İslâmî geçmişine yönelttiği ilgiyi Türklerin kendi etnik geçmişlerine çevirdi.
Bununla birlikte İslâmcılar, Batıcılar ve Türk halk kitlelerine ve onların kültürüne ilgi duyanlar, siyasal meseleler söz konusu olduğunda özünde Osmanlıcydılar. Baskıcı rejimin erişemediği yabancı ülkelerde faaliyet gösteren Türkler dahi bu meselelerde açık bir görüşe sahip değildi. Parti toplantılarında, birbirleriyle haberleşmeleri aracılığıyla ya da yayın faaliyetleri sonucunda yürütülen tartışmalar yavaş yavaş şu soruyu ortaya çıkardı: Biz ne için mücadele ediyoruz? Yeni bir sultan için mi? İmparatorluğun Müslüman ve Türk olmayan topluluklarının hak ve imtiyazlarını güvence altına alacak yeni bir meşrutî Osmanlı devleti için mi? Batıcı Osmanlıcıların tamamı, bu toplulukların temsilcilerinin milliyetçi talepleriyle karşılaştıklarında büyük bir şaşkınlık yaşadılar. Kendilerince açık sebeplerle ne Müslüman ve Türk olmayan yoldaşları için ne de kendileri için milliyetçiliği kabul edebiliyorlardı.
Devrim öncesindeki bu tartışma ve fikrî karışıklık yıllarında, yeni milliyetçi grubun görüşlerini siyasal düzeyde dile getiren tek bir ses vardı. Bu kişi, kendisi de Kafkasya’dan bir doktor olan Hüseyinzade Ali’den etkilenen Yusuf Akçura’ydı. Akçura, Türkçülüğü Panislâmist ve Panosmanlacı siyasetlerle karşılaştırarak Panturancı bir hareket şeklinde ele aldı. İslâmcıların ve Osmanlıcıların başlıca kaygısının Osmanlı İmparatorluğu’nun bütünlüğünü korumak ve Avrupa saldırganlığına karşı uluslararası bir blok oluşturmak olduğunu belirtti. Bunların yerine aynı ölçüde büyük hedefler taşıyan, fakat belki daha etkili, daha modern ve Türkler açısından daha yararlı başka bir pan fikir önerdi.
Yusuf Akçura
Ziya Gökalp taşrada yetişmiş genç bir öğrenciydi. İdealistti ve güçlü bir vatanseverlik duygusuna sahipti. Bununla birlikte İstanbul’daki Türk aydınlarının sahip olduğu imkânlardan yoksundu. Avrupa’da yaşamış, tecrübe kazanmış ve incelmiş Panturancıların ihtiraslarına da sahip değildi. Güneydoğu Anadolu’daki memleketi Diyarbakır’dan 1896’da İstanbul’a geldiğinde aydınlar arasında Osmanlıcılık, Panislâmizm ve Pantürkizm kavramları tartışılıyordu. Üzerindeki tasavvufun etkisiyle birlikte düşünüldüğünde, Namık Kemal’in, ütopyacı İslâmcı Mizancı Murad’ın ve Batıcı Tevfik Fikret’in etkilerini yansıtan şiirler yazmış olması, bu üç eğilimle mücadele ettiğini ve aralarında bocaladığını göstermektedir. Aydınlarla siyasetçilerin başka düzlemlerde sürdürdüğü mücadeleyi o kendi içinde yaşıyordu. Fıtratı, memleketindeki çevresi ve eğitimi üç kuvvetli biriyle mücadele etmek üzere bir araya getirmişti. Bunlar mistisizm, ilahiyat ve tabiat bilimleriydi. Daha sonra bu üçü, yazılarındaki terminolojide daha fikrî bir görünüm kazanarak Türk kültürü, İslâm ve çağdaş medeniyet adlarını aldı.
1908’den önce pek tanınmamasına rağmen Gökalp, meşrutiyet devrimini izleyen yıllarda kısa zamanda, en azından bir çevrede, tanınmaya başladı. Daha sonra Selanik’te İttihat ve Terakki Fırkası mahfillerinde bulunduğunu görüyoruz. Burada, ne istediklerini ve nasıl gerçekleştirileceğini bilmeseler de yeni bir hayat özlemi duyan genç aydınlardan oluşan bir çevre vardı. Türkiye’nin yalnızca yozlaşmanın, istibdadın ve ekonomik iflasın sonuçlarından değil, ahlâkî ve fikrî kargaşadan kurtulmak için büyük bir çaba göstermek zorunda olduğu bir dönemdi. Gerçekten de aydınların büyük bir kısmı Türkiye’nin bütünüyle yeniden inşa edilmesini acil bir ihtiyaç olarak görüyordu. Bu arayışın duygusal zeminini çökmekte olan imparatorluğun Müslüman ve Türk olmayan halkları arasındaki milliyetçi hareketlere karşı bir tepki olarak gelişen güçlü vatanseverlik duygusu oluşturuyordu.
Gökalp sadece siyasal bir değişikliğin, hızla gerçekleşecek toplumsal ve kültürel bir devrimle tamamlanmadığı sürece hiçbir anlam ifade etmeyeceği sonucuna vardı. Fakat aydınlar da siyasetçiler de toplumsal yeniden yapılanmanın hangi temele dayanması gerektiği konusunda umutsuz biçimde bölünmüş durumdaydılar. Devrimden sonra muhafazakârlar, İslâm şeriatına dönülmesi fikrini açıkça savundular. Batılılaşma düşüncesini daha güçlü biçimde destekleyen liberaller ise mevcut olan her şeyin akıldışı, Avrupa’dan gelen her şeyin de rasyonel olduğunu söylemekten öteye geçemiyorlardı. Toplumun yeniden bütünleşmesi için laik bir temel bulunabileceği ancak belli belirsiz ümit ediyorlardı. Türkçüler ise Türklerin ırkı veya etnik birliği şeklindeki romantik ideali özlüyor ve İslâm öncesi geçmişe dönülmesini savunuyorlardı.
Gökalp bu görüşlerin her birinde haklı buldu fakat hiçbirini tam manasıyla benimsemedi. Daha çok Namık Kemal’in orta yolunu izledi: Avrupa’dan yalnızca maddî medeniyet alınmalı, onun maddî olmayan yönleri benimsenmemeliydi. Namık Kemal, modern medeniyet şartlarıyla Türkiye’nin geleneksel kurumlarının şartları arasındaki uyumsuzluğu göremediği için bu düşüncesinin bedelini ağır ödemek zorunda kalmıştı. Gökalp ise bu düşünceyi geliştirirken Namık Kemal’in izlediği yolu takip etmedi. Avrupa Aydınlanması’nın on sekizinci yüzyıl düşünürlerinden esinlenen Tanzimat rasyonalizminden dokuzuncu yüzyılın romantik düşüncesine geçişi ifade eden bir yaklaşımla ilerledi. Ona göre İslâmcılar da Batıcılar da fikirlerini bireysel akla dayandırıyorlardı. Oysa birey ve bireyin aklı toplumsal yeniden yapılanmanın ölçütü olamazdı. Çünkü bu yaklaşım ya muhafazakârlığa ya da ütopyacılığa götürüyordu ve her ikisi de gerçekliklere karşı kördü. Yeni yeniden yapılanma, bireylerin aklından değil, toplumun aklından hareket etmeliydi. Ölmüş bir kurumu insan kendi iradesiyle yeniden diriltemeyeceği gibi, Avrupa’dan yeni kurumları sipariş edercesine getirip yerleştiremezdi. Gökalp, idealist bir felsefe çerçevesinde toplumun aşkın gerçekliğini kabul ediyor ve toplumu Alman Romantikleri ile Rus Slavofilleri ve popülistlerini hatırlatacak biçimde milletle özdeşleştiriyordu. Ona göre neyin arzu edilir, neyin arzu edilmez olduğunun, neyin alınması, neyin reddedilmesi gerektiğinin nihai ve yanılmaz ölçüsü halk ya da milletti. Halkın “kolektif vicdanı” neyi kabul ediyorsa o “normal”, neyi reddediyorsa o “patolojik”ti. Çağdaş toplumun nihai gerçekliği millet olduğuna ve millî idealler bireylerin davranışlarına yön veren nihai güçleri oluşturduğuna göre, Türklerin önündeki en acil görev, çağdaş medeniyetin şartlarına uyum sağlayabilmek için bir millet olarak uyanmaktı. Gökalp böylece saf Pantürkistlerin Türkçülüğü salt siyasal bir kavram olmaktan çıkararak kültürel bir kavrama dönüştürdü.
Sosyolojiye en üstün pozitif bilim olarak sınırsız bir inanç besleyen Gökalp Türk halkının modern bir millet olabilmek için nelere zaten sahip olduğunu, nerelerden ise yoksun bulunduğunu belirlemeyi bu bilimin başlıca görevi sayıyordu.
